Строительство Российской империи сопровождались активным включением территорий с внушительным мусульманским населением. Еще в эпоху Золотой Орды Ислам стал официальной религией в этом государстве и фактически во многом ассоциировался с правящим классом, став видимой частью городской культуры. В то же время многие авторы отсчитывают начало имперского опыта в России со взятия Казани в 1552 году, когда Московское государство стало интегрировать мощные культурные пласты, связанные с исламской цивилизацией.
Надо сказать, что отношения Российского государства с Исламом складывались изначально непросто. Эта непростота была связана с поиском языка описания иной религии, категориального аппарата, политики, которая бы адекватно описывала статусы мусульман в рамках Московского государства (и позднее — Российской империи). Эта сложность и неоднозначность, конечно, выливалась в спектр отношений и статусов, которые приписывались мусульманам и, соответственно, переживались ими самими.
Конечно, мусульмане давно были знакомы России, были стародавними соседями, но надо учитывать, что Ислам демонизировался еще в средневековой христианской литературе, поэтому сложно было бы ожидать особой толерантности по отношению к населению бывшей Золотой Орды. Поэтому на первых порах, сразу после падения Казанского ханства мы наблюдаем скорее враждебную и прагматическую политику, связанную с насильственной христианизацией, переселениями, вынужденными эмиграциями. На уровне повседневности можно говорить о том, что постепенно выстраивается комплекс взаимоотношений между представителями разных конфессий в рамках одного государства.
Собственно государственную политику в отношении мусульман в России с середины XVI века можно поместить между двух генеральных линий. Первая, радикальная, была связана с насильственным воздействием на мусульман с целью их христианизации и русификации. Здесь мы видим целый спектр законодательных инициатив, действий со стороны государства, которые приводили к переходу мусульман из одной категории в другую, способствуя гомогенизации населения и государства. Другая линия была связана с созданием условий для интеграции мусульман в Российское государство. В определенный момент власти попытались создать правила игры для мусульман, образ «правильного Ислама», поощряемого государством, который был бы понятен православному человеку. Постепенно в России выстраивалась система для Ислама, который был бы интегрирован в российское общество, понятен, говорил на близком языке,— можно сказать, российский Ислам.
Однако конфронтационная линия никогда не прекращала существование, причем как со стороны государства, так и со стороны мусульман. Если среди условных чиновников всегда находились люди, считавшие, что мусульмане должны раствориться в русском народе, то в среде верующих порой появлялись идеи о необходимости вооруженного сопротивления. Татары-мусульмане в Поволжье, в частности, были выселены из городов, им было запрещено селиться возле рек. Слухи и акты насильственной христианизации вызывали волны миграции населения бывшего Казанского ханства на юго-восток, где люди основывали поселения, ставшие впоследствии крупными религиозными и торговыми центрами. Казань, в частности, была сожжена, как и два века спустя Бахчисарай, столица Крымского ханства. Все золотоордынские города Поволжья были разобраны по камням, включая даже город Булгар.
Политика христианизации имела разные проявления. Если в XVII–XVIII веках государство во многом стимулировало бывшие элиты постзолотоордынских государств к принятию христианства, чтобы интегрировать их затем в имперскую элиту, то позднее этот процесс был уже связан с обращением в христианство более широких слоев населения. На практике такая политика вылилась в некоторую синкретичную культуру на горизонтальном уровне, когда государство считало те или иные группы населения христианами, они официально носили христианские имена, но на практике продолжали совершать исламские обряды и считать себя мусульманами. Среди них продолжала бытовать арабографическая книжность.
Cо временем такой сплав усиливался — при сохранении национального языка, но с усилением христианского компонента. В итоге такая политика привела к формированию социоконфессиональных групп. К примеру, кряшен, которые свободно говорят на татарском языке, являются христианами и в чьей культуре мы можем наблюдать сплав христианских и исламских обычаев. На их кладбищах по-прежнему можно видеть могильные плиты с арабской графикой, а в домах находить исламскую литературу, переписанную в XIX веке.
Исследования последнего времени позволяют говорить о том, что опыт и практики мусульман по отношению к государству и государства по отношению к Исламу были многогранными и многослойными. В каком-то смысле власти пытались классифицировать, упорядочить мусульманское население и отношения с ним; с другой стороны, мусульмане в какой-то момент научились говорить на языке, понятном государству, и эксплуатировать это знание, чтобы использовать его для своих целей. Взаимная прагматичная позиция прочитывается за столетия взаимоотношений между Российским государством и Исламом.
У имперских чиновников Ислам быстро формировал фобии. В высоких кабинетах появлялись теории о мюридизме и таинственных орденах суфиев. Мюриды — это ученики суфийских шейхов, которые, согласно распространенным представлениям, полностью подчинялись, духовно и телесно, своим наставникам.
В целом в регионах России исповедуют Ислам суннитского толка. На практике мы видим, что в XIX веке существовало многообразие идентичностей и форм самоописания, к которым прибегали мусульмане в разных ситуациях.
Имперская администрация и наука пытались выстроить из этнографического многообразия религиозных представлений и позиций некоторые классификации и группы, которые были бы понятны для управления. Очень много нюансов, оттенков и каких-то конкретных практик взаимоотношений при таком подходе, конечно, терялись. И если мы обращаемся только к имперскому архиву, только к тем донесениям и служебным запискам, которые циркулировали в государственном аппарате, то мы рискуем увидеть только одну сторону истории, которая во многом пронизана страхами об Исламе.
В той же линии сопротивления и обоюдного недоверия между империей и мусульманами находится практика массового переселения мусульман из мест традиционного проживания главным образом в Османскую империю и, реже, в Среднюю Азию. Здесь мы имеем дело с традиционным концептом исламского дискурса — Хиджрой (буквально — «переселение»), которое отсылает нас к переезду общины Пророка Мухаммада из Мекки в Медину в 622 году. Как раз та самая дата, от которой отчисляется исламский календарь. Цель такого переезда как раз и заключалась в том, что мусульманская община ищет место, где можно было бы исповедовать Ислам.
Можно видеть за такими объяснениями только религиозную риторику; в то же время здесь же можно видеть какие-то конкретные условия, в которых оказывались те или иные переселенцы. Кто-то действительно боялся насильственной христианизации; для кого-то переселение становилось результатом фрустрации и невозможности реализации тех проектов, которые у них были в условиях существования Российской империи. Но факт остается фактом: за пару столетий из Крыма, с Северного Кавказа, с Поволжья и из Сибири переехало несколько миллионов мусульман. Большинство из них объясняло свои действия сохранением или спасением религии предков на землях Ислама.
Насильственная христианизация и переселение, сожжение золотоордынских городов формировали негативный опыт для российских мусульман. Однако со временем империя осознала необходимость в структурах и рамках, в которые можно было бы поместить Ислам, чтобы он был понятен и удобен для управления. Так, в 1788 году было создано Оренбургское магометанское духовное собрание, которое возглавлял муфтий, фактически главный чиновник Ислама в империи. При нем было несколько кадиев, мусульманских судей, которые были призваны разбирать частно-правовые дела мусульман и петиции. Позже им же доверили ведение мусульманских метрических книг, а также экзаменирование мулл.
Из этого набора функций и обязанностей можно видеть, что государство пыталось выстроить некую иерархию, понятную по задачам и внутренней структуре имперским управленцам. Даже такой жанр, как мусульманские метрические книги, — это очевидное заимствование из христианской практики, в которой существуют понятия прихода, духовенства и регистрации, тех циклов, которые происходят среди верующих. Эта система была перенесена на исламскую, и надо сказать, что со временем она была адаптирована верующими и в какой-то момент даже сами мусульмане стали ее защищать.
Несмотря на то что среди мусульман муфтият вызвал отчасти недоверие, недоумение, со временем, ближе к началу XX века, мусульмане постепенно стали признавать его в качестве репрезентативного органа мусульман, особенно когда его возглавили люди с безусловной репутацией богословов, такие как Галимджан Баруди или Риза Фахретдинов. Надо сказать, что в литературе мусульман России есть мотив недоверия ассоциации муфтията и вообще любых духовных лиц, которые осознанно шли на сотрудничество с имперской администрацией. Они считались теми, кто поступился своими принципами и стал частью государственного аппарата. С другой стороны, такие институты служили медиатором между мусульманскими общинами, разбросанными по всей стране, и органами государственного управления. Время показало, что в определенный исторический момент система муфтиятов оказалась продуктивной, особенно в плане выработки языка взаимоотношений между мусульманами в целом и имперской политикой.
Поворот государства к администрированию Ислама совпал с расцветом исламской культуры в Российской империи. За XVIII — начало XX века в Центральной России, в Дагестане и в Западной Сибири было создано огромное количество трудов по всем областям исламских наук на арабском, татарском и персидском языках. Тысячи ученых получили образование не только в известных центрах учености в Средней Азии (в первую очередь в Бухаре, в Османской империи, в Медине, в Мекке, в Стамбул), но также и в Индии, и в небольших сельских медресе, привлекавших многочисленных студентов со всей страны.
Это очень интересный феномен: после присоединения постзолотоордынских государств, их интеграции в Российскую империю Ислам в городской среде на какое-то время практически перестал существовать. Мусульманская культура продолжала жить в небольших сельских поселениях, и именно в них мы зачастую наблюдаем ее необычайный рост и расцвет. Конечно, он был связан с союзом образованной исламской среды и бизнеса, теми людьми, которые смогли сколотить состояние на торговле. Затем эти капиталы конвертировались в строительство исламской инфраструктуры, будь то образовательные центры, стипендии для учеников, преподавателей, производство исламской литературы и так далее.
Фактически за два столетия в Российской империи появилась сеть крупных исламских центров, которые воспитали целые поколения богословов и просто хорошо образованных людей. Литература и тексты, которые производились в этой среде, находились в тесном диалоге, были тесно интегрированы в интеллектуальные тренды, существовавшие в то же время в исламском мире. Такая деятельность поддерживалась постоянными разъездами, миграцией, совершением Хаджа, возможностью обучения в ближневосточных центрах, приездами зарубежных преподавателей. Всё это создавало транснациональную, трансрегиональную атмосферу взаимоотношений. Большинство дискуссий и передача знаний происходили на арабском, на персидском, на тюркских языках, что делал Ислам в России частью более широкого мусульманского мира.
На уровне повседневного взаимодействия эти две генеральные линии — сопротивления и интеграции — трансформировались в различные формы, ставшие результатом взаимных усилий, а не репрессий и реакций. Из личных писем мусульман мы узнаем, что миссионер Малов ходил пить чай к своему идеологическому оппоненту Захиру Бигиеву. Мусульмане активно участвуют в городской жизни, в слободах, интегрируются в более широкое общество, используют русский язык, печатают литературу на исламских языках — все это в комплексе показывает, что Ислам в Российской империи становился частью общества, не являлся каким-то привнесенным извне недавним явлением.
Безусловно, к этому фактору очень часто апеллировали сами мусульмане в петициях, в написании истории своих деревень, своего рода: они подчеркивали тот факт, что еще до создания империи, еще до падения ханств на территории, которая позднее стала Российской империей, здесь жили мусульмане, что они были тесно связаны с центрами исламской цивилизации. Этот дискурс артикулировался самими носителями исламской культуры и осознавался как значимый.
После революции 1905 года группе мусульман удалось стать депутатами Государственной Думы. Это был очень важный опыт, трансформировавшийся затем в политическую активность в эпоху Гражданской войны и раннесоветское время, когда ряд образованных мусульман предложил свое видение политического устройства новой России. Надо сказать, что 1917 год как рубеж эпох был очень важен для мусульман в России. В публичных обращениях, в проповедях мусульмане очень часто называют революцию татарским словом хуррият — «свобода». Фактически это слово заменило термин «революция» и несло пафос освобождения от колониальной зависимости и появления возможности для строительства нового общества, для реализации того потенциала, который был заложен внутри исламских общин, для более тесного диалога мусульман с немусульманским обществом и выходом развития исламской культуры на новый уровень.
Время русской революции и последовавшей затем Гражданской войны является во многом эпохой поиска новых возможностей и альтернативных сценариев, которые отчасти разрабатывались самими мусульманами, отчасти лидеры мусульман попадали под влияние чужих политических, религиозных и социальных сценариев. Но мусульмане осознавали тот факт, что это важный исторический рубеж, когда они могли реализовать свои мечты.
На уровне ежедневного взаимодействия между мусульманами и другими членами российского общества складывались практики, позволяющие постепенно выстраивать площадку, где все друг друга понимали и в буквальном смысле говорили на одном языке. Здесь есть целый спектр таких взаимоотношений и идей, которые заслуживают того, чтобы их отдельно изучать и говорить о них отдельно. С одной стороны, во многих местах соседского проживания мусульман и других народов появлялся язык (или языки) межнационального общения. Скажем, в Поволжье таким языком для многих народов был тюрки, или татарский язык. До XX века и русское население в этих местах могло изъясняться на языке мусульман.
Хорошо известно, что в русский язык проникло большое количество тюркизмов из тех слов, которые были в ходу у мусульманского населения. Точно так же мы наблюдаем постепенную русификацию так называемых исламских языков и проникновение тех или иных понятий и даже бытовых слов в жанры исламской литературы, не говоря о том, что в повседневной коммуникации, в обмене письмами между родственниками мусульмане могли использовать какие-то слова из русского языка. Скажем, есть одно письмо начала XX века, в котором сын муллы называет своего отца русским словом «батюшка», что тоже говорит о сближении мусульман с российским обществом даже при общении друг с другом.
Культурное взаимодействие между разными представителями конфессиональных, религиозных, этнических групп особенно заметно в городском контексте, будь то обращение к медицинским сотрудникам, будь то нюансы, связанные с межнациональными браками, будь то работа в тех местах, где мусульмане не преобладают. В таких ситуациях мусульмане вынуждены были более интенсивно изучать язык, выглядеть иначе и встраиваться в более широкие контексты. В городе включается совершенно другая прагматика, которая смешивает людей с разным бэкграундом и заставляет их действовать сообща, подчиняясь логике, не сводящейся к догмам той или иной конфессии.
Вопрос о взаимодействии, о каждодневном поиске общего языка, конечно, связан и с правовым статусом мусульман в Российской империи. Надо сказать, что мусульмане, как и другие группы населения, оказывались в ситуации правового плюрализма. С одной стороны, это нормы шариата. С другой стороны, существует такое понятие, как народная традиция и порядки, принятые в обществе, нерегламентированные или выходящие за пределы регламентации исламского права, так называемые урф и адат, традиционное право. Третий фактор — российское законодательство, которое могло конкурировать либо активно противостоять влиянию шариата и традиционного права, но тем не менее мусульмане каким-то образом выстраивали повседневную жизнь в этом правовом треугольнике. Зачастую те или иные решения или практики, которые существовали у мусульман (тот факт, что у мусульман принято иметь много жен, или, скажем, то, как должны были выглядеть мечети) исходили из компромиссов, которых удавалось достичь. В определенный момент российское законодательство напрямую вмешивалось и в какие-то шаблоны исламской архитектуры. И фактически к XX веку мы имеем некий тип мечети, который был разработан для средней полосы России, — очень похожей внешне на приходскую церковь.
В целом совокупность реальной жизни в обстановке правового плюрализма и поисков решений в каждодневной прагматике, во взаимодействии с представителями других конфессий — вот что определяло образ российских мусульман и их самосознание. Дискурсивно мусульмане использовали этот опыт для отстаивания своих интересов, говоря о том, что Ислам в Российской империи является легитимной частью общества и мусульмане имеют свое право в этой стране. В каком-то смысле даже артикулируется идея о родине — что Россия является мусульманской родиной для этих людей. Хотя, конечно, были разные точки зрения и разные интерпретации того, что такое родина для мусульман, но тем не менее к XX веку мы видим постепенное строительство собственной идентичности как идентичности российских мусульман в центральных районах Российской империи и на ее окраинах.
Примерно со второй половины XIX века национализм, артикуляция понятия «нация» становится важным фактором в исламской среде, главным образом в Центральной России. Шигабутдин Марджани пишет первую национальную историю. Начинает артикулироваться понятие миллят — как сообщества людей, объединенных одной религией и одним языком и примерно одной территорией проживания.
Дискурс о ненациональной, конфессиональной групповости, привязанной к географии, становится параллельным самоопределением, которое не всегда может быть приведено в соответствие с национальными идентичностями. Скажем, в той же Сибири всегда были очень прочные связи между местным населением и Среднеазиатским регионом, с Узбекистаном и Таджикистаном. Эти связи развивались на протяжении столетий; в каком-то смысле даже можно сказать, что такого рода трансрегиональные взаимоотношения были здесь прочнее, чем между Сибирью и Поволжьем. Такая постановка вопроса позволяет нам видеть сложности в том, как мусульмане себя определяли, как в реальности выстраивались контакты и какие связи оказывались прочными, а какие — слабыми в исторической динамике.
При обсуждении национального и религиозного важно держать в уме то, что для самих действующих лиц на исламском пространстве эти понятия не были застывшими категориями и они чувствовали себя вправе творчески подходить к их концептуализации и реализации в своей жизни.
Подготовил Альфрид Бустанов
